屈原《九歌》释义
东皇太一
解题
"穆将愉兮上皇"一句中的"上皇"，姜亮夫先生《屈原赋校注》云"即太一"，说可从。但"太一"并不等于"东皇太一"，亦不可不知。
在我国古代哲学家的概念里，"太一"代表一种极伟大的自然力，是宇宙的本体。《礼记?礼运》："是故礼必本于太一，分而为天地，转而为阴阳，变而为四 时。"《淮南子?本经训》云："秉太一者，牢笼天地，弹压山川，含吐阴阳，伸曳四时，纪纲八极，经纬六合。"证明"太一"的确是一种极伟大的超自然力。 《庄子?天下》云："关尹老聃……主之以太一。"《吕览?古乐》云："道也者，至精也，不可为形，不可为名，强为之名（"名"字从毕沅补），谓之太一。" 《易?系辞传上》云："是故《易》有太极。"虞翻《注》谓"太极"即"太一"。《易纬是类谋》郑《注》"同出元苞"句云："天地同出元苞，谓太极混沌之义 也。"知太极又名"元苞"。元苞也，太极也，太一也，就是宇宙，就是宇宙的本体，正因为这样，故古人又把"太一"视为生成宇宙万物的最初元素。《淮南子? 诠言训》云："洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。"高《注》云："太一，元（应作"天"）神总万物者也。"《吕览?太乐》云："太一出两仪，两 仪出阴阳。"《注》云："万物所出，造于太一，化于阴阳。"很明显，"太一"是生成宇宙万物的最初的元素。据孙作云先生研究，祭祀"太一"始于西汉武帝 （《文史》第九辑《说〈九歌?东皇太一〉为迎神曲》）。如果不错，那么，原始《九歌》时代的"太一"暂时就只能作一个哲学概念来理解。就是说，"太一"是 生成宇宙万物的最初的元素，是宇宙的本体，是一种极伟大的超自然力，而不是汉武帝以后被神化了的所谓"太一神"。
原始《九歌》时代的 "太一"与"东皇"发生关系是十分自然的。《说文?木部》云："东，动也。"含有万物萌动生长的意思。《周礼?春官》郑《注》云："春者出生万物。"笔者 家乡湖南农村至今犹谓从事农业生产为"作阳春"或"作春"。扬雄《大司农箴》云："季周烂漫，而东作不敕。""东作"，就是"农作"、"农业生产"。农业 生产，俗谓之"作春"，典籍则谓之"东作"。"春"与"东"显然存在着某种关系。我们发现，在"五行"的思想模式里，"春"的方位正属"东"。《书?日 纬》云："春为东皇，又为东帝。""春"与"东"都可以指农业生产。春为东皇、东帝，东皇、东帝无疑是管理农业生产的神。而"太一"，本来是生成宇宙万物 的最初的元素，是宇宙的本体，是一种极伟大的超自然力，那么，"东皇太一"难道不正是管理农业生产的至上神吗？长沙马王堆汉墓出土了一幅帛画，正上方有一 位赤足裸体，怒目跨立，头上有角的红色神像，像右侧有"太一将天……"几个勉强可辨的字，所画的当即"太一"。"太一"腋下有一圆圈，圈中书一"社"字， 估计当时"太一"具有"社神"的身份，而社神却是主管农业生产的。我们论证"东皇太一"是管理农业生产的至上神，算是找到了地下资料作根据了。而且，从文 献得知，祭祀社神总是在农业生产正待开工的时辰举行的。《史记?封禅书》记刘邦事云："后四岁，天下已定，诏御史令丰谨治枌榆社，常以四时春以羊彘祠 之。"刘邦楚人，这个社神为楚地社神。
闻一多先生考证过"东皇太一"是我国古代传说中的帝王伏羲。即使如此，仍不能否定"东皇太一" 作为农业生产至上神的地位。《史记?封禅书》司马《索隐》云："泰帝，泰昊也。"《汉书?郊祀志》颜《注》云："泰帝，泰昊，伏羲氏也。"一般认为"昊 天"是夏天，但《尔雅?释天》与今文《尚书》欧阳说并谓"昊天"为春天。《说文》云："昦，春为昦天，元气昦昦。"（昦为昊之隶变）可见伏羲与春的关系。 一般认为伏羲风姓，但《商州志》却说："伏羲后姓东。"又可见伏羲与东的关系。故《礼记?月令》以太皞（即伏牺）和春季、东方相配。如前所说，"春"与 "东"并指农业生产，那么，说伏牺是农业生产之神，甚至是农业生产的至上神，也是毫无问题的。
东皇太一是农业生产的至上神。
吉日兮辰良
《文选》卷五左思《吴都赋》刘逵《注》引此作"日吉"，当可从。古以十干甲乙丙丁等纪日，以十二支子丑寅卯等纪时。"时"与"辰"一义，"日吉兮辰良"，前后为互文。
穆将愉兮上皇
"将"与"且"多通用，"穆将愉"即"穆且愉"，即"礼敬而又愉悦"也。《云中君》"蹇将憺兮寿宫"句，姜亮夫先生注曰："蹇将憺，言高且安也。"可为比。"上皇"，见解题。
云中君
解题
"云中君"是传说中那个"射日"的英雄后羿。
《淮南子?本经训》云："时十日并出，草木焦枯。尧命羿射十日，中其九日。"故《归藏》有"羿彃十日"的话，《天问》有"羿焉彃日"之问。羿除了射日之 外，还射过"封豕"，《左传?昭公二十八年》有记载。为什么射封豕？《史记?天官书》云："奎为封豕，为沟渎。"《诗?小雅?渐渐之后》毛《传》云："将 久雨，则豕进涉水波。"射日射豕，目的在引雨抗旱。我们知道："羿"与"翳"古通用。王逸在《云中君》中说过："云中君，云神丰隆也，一曰屏翳。"《天 问》有"蓱号起雨"句，王《注》云："蓱，蓱翳，雨师名也。""屏（蓱）"与"翳"并有"蔽"义。旧版《辞源?尸部》"屏"下云："蔽"也。《离骚》"百 神翳其备降"，王《注》云："（翳），蔽也。""云"能"蔽日"，"云"又能变"雨"。目的也在引雨抗旱。
后羿与屏翳是一神，是雷神，是雨神，更是云神。因为有云才会有雨，下雨则往往动雷。故云、雨、雷三神常混同。
龙驾兮帝服，聊翱游兮周章
诸家谓"翱游"应作"翱翔"，本王逸《注》文。今查王《注》："言云神居无常处，动则翱翔周流往来且游戏也。"王释"周章"为"周流往来"。
"周章"，姜亮夫先生云："即踌躇一声之转，在心则曰惆怅。此行游之舒迟也。"闻一多先生云："周章犹倜傥，跌宕也。""周章"系双声联绵词，故写法不 一。其义为往来行走的样子，不必如姜、闻二先生那样，过于求新。《书?无逸》云："侜张为幻。"《书?大传?虞夏传》云："舟张辟雍，相从。八风回回，凤 皇喈喈。"（《玉海?音乐》、《路史后纪》十一行《乐》）《集韵》十一"唐章"字注："绸章，行貌。"《文选》十四杨修《答临淄侯笺》："目周章于省 览。"《注》引《家语》云："孔子出乎西门，周章远望。"《文选》五《吴都赋》云："周章夷犹。"《注》云："周流也。"王逸《注》亦云："周章犹周流 也。"
览冀州兮有余，横四海兮焉穷
《尔雅?释地》云："两河间曰冀州。"郝《疏》云："古以冀为中州之通名。" 引《淮南子?览冥训?注》云："冀，九州中，谓今四海之内。"又引《山海经?大荒北经?注》云："冀州，中土也。""览"，《说文?见部》云："览，观 也。"段《注》："以我观物曰览。"览，观览也。观览冀州，观览中土也。《汉书?田蚡传》注云："横，姿也。"《后汉书?酷吏传》注云："横，狂也。" "横"训"姿"，又训"狂"，疑"姿"或为"恣"。《说文》："恣，纵也。"前句写览，后句写行。则"横"有"纵行"、"狂行"的意思。纵行四海，狂行四 海。"四海"即"四境"。云中君在上，先观览中土，再纵行四境，狂行四境。览则"有余"，行则"焉穷"，极言视野之广大无垠，行动之自由潇洒。
思夫君兮太息
"夫"，"彼"也。夫，轻唇音，彼，重唇音。古无轻唇音，"夫"读为"彼"。《荀子?解蔽》："不以夫一害此一。"夫与此为对文，夫，彼也。
湘君 湘夫人
解题
《湘君》、《湘夫人》只是一篇，前人早已说过，林庚先生就是一位。
"两篇说"有东汉王逸。南宋洪兴祖在《楚辞补注?湘君》里说："王逸以为湘君者，自其水神。而谓湘夫人，乃二妃也。"这就是说：湘君是湘水之神，而湘夫 人是娥皇女英。而以娥皇女英推之，湘水之神当然是帝舜了。这样一来，湘君是帝舜，男性，湘夫人是二妃娥皇女英，女性。《湘君》《湘夫人》无疑应该作两篇 看。其实，洪兴祖也是"两篇说"者，只是理由与王不同。他认为："尧之长女娥皇，为舜正妃，故曰君。其二女英，自宜降曰夫人也。"这就是说：湘君是正妃娥 皇，湘夫人是侧室女英。虽然她们都是女性，但有正侧之分。这样一来，也应该作两篇看无疑了。
"两篇说"者的分歧只在一个"君"字上。从王说，"君"似乎只能指男性。从洪说，"君"可指女性，但只能指女性中的正妃。主张"一篇说"的林庚先生也说过这样的话："‘君’一向是男子的称呼，古人虽有自称其妻为‘小君’、‘细君’的，却并没有单独用‘君’称女子的。"
"一篇说"也好，"两篇说"也好，在"君"字的理解上却一个也没有抓住要领。
先说古人有没有用"君"，特别是单独用"君"称女子的问题，回答是肯定的。《诗?鄘风?鹑之奔奔》云："人之无良，我以为君。"这个"君"是什么？ 《传》云："君，国小君。"《疏》云："小君，谓宣姜也。"宣姜者，女子也，这就明白地告诉了我们，"君"是可以用来称女子，特别是还可以单独用来称女子 的。也许有人会说：《鹑之奔奔》是诗，诗受音节的限制，所以只好单独用一个"君"字。那么，再在散文里举一例吧。《史记?外戚世家》云："（西汉）景帝 崩，太子袭号为皇帝，尊皇太后臧儿为平原君。"平原，县名，故城在今山东平原县南。湘江，水名，在湖南。称皇太后臧儿为平原君，与称二妃娥皇女英为湘君， 情况完全一样。称"君"并不是男子的专利。女子也可以称"君"，而且可以单独用"君"称女子，没有什么可以怀疑的。
下面说"君"是不 是"正妃"，比"夫人"高出半档的问题，回答是否定的。《论语?季氏》云："邦君之妻，君称之曰夫人……邦人称之曰君夫人，称诸异邦曰寡小君，异邦人称之 亦曰君夫人。"这段文字，文献阙如，我们已无法详细解释。但"夫人"、"寡小君"、"君夫人"均谓"邦君之妻"，可见称"君"、称"夫人"没有正侧之分， 上引《鹑之奔奔》郑笺云："夫人对君称小君"，情况与《季氏》无别。司马迁在《始皇本纪》里说："始皇……浮江，至湘山祠，逢大风，几不得渡。上问博士 曰：‘湘君何神？’博士对曰：‘闻之，尧女，舜之妻，而葬此。’"始皇问"湘君"何神，见多识广的博士以"尧女，舜之妻"作答。尧女即娥皇女英，他们统以 "舜妻"视之，以"湘君"视之，并不分出哪一个是"君"，是正室，哪一个是"夫人"，是侧室。东汉刘向的《列女传》卷一也说："有虞二妃者，帝尧之二女 也。长娥皇，次女英……死于江湘之间，俗谓之湘君。"与秦博士一样，娥皇女英也包括在"湘君"里，没有说"君"是娥皇，"夫人"是女英。传为东晋张华的 《博物志》卷十说："洞庭之山，帝（舜）之二妃，尧之二女也，曰湘夫人。"前二文把娥皇女英一并称为"湘君"，张华文又把娥皇女英一并称为"湘夫人"。在 他们的心中，"湘君"与"湘夫人"都是娥皇女英，一点分别也没有。
说清了"君"字的意思，我们认为："湘君"、"湘夫人"都是指娥皇女英，是两个女性神。《湘君》、《湘夫人》本来就是一篇，分作两篇，纯是后人对"君"字的理解有误而造成的。
那么，湘君、湘夫人到底是一个什么神呢？我们认为：她们是楚人的月神。
在《东君》里，我们将详论：死于苍梧，葬于九疑的帝舜为楚人的日神。死于湘江，葬于洞庭的娥皇女英为帝舜二妃，因此，我们推想，她们理应与日神相对，是楚人的月神。
《论衡?说日》云："夫月者，水也。"《春秋元命苞》："颛顼骈干，上法月参。"《注》云："水精主月。"月与水不可或分。娥皇女英溺死江湘，与水有了天然的联系，故二人为月神。
众所周知，帝舜又叫帝俊。《山海经?大荒西经》云："帝俊妻常羲，生月十有二。"而《吕览?勿躬》云："尚仪作占月。"帝俊妻名常羲、尚仪。常与尚，古 属阳部。羲从我得声，在歌部。仪也从我得声，与羲同部。故羲与仪声同。娥皇之皇，在阳部，俄亦从我，在歌部。由此可见，"娥皇"是"常羲"和"尚仪"的倒 言。传说里名字颠倒的情况，往往有之。常羲、尚仪，生月占月，即月神，娥皇当然也是月神。
众所周知，帝舜也叫帝喾。而帝喾的妻为姜 原。姜与皇，并在阳部，原与娥也一声之转，且同属疑母。故娥皇也是姜原的倒言。刘毓庆先生发现"西王母就是月神"。而"所谓西王母，也就是周之女始祖姜 原"。姜原即西王母，西王母为月神，姜原自然也是月神。那么，由姜原倒过来的娥皇为月神还有什么疑义呢？
《初学记》云："月御……又曰纤阿。"姜亮夫先生云："纤阿……常羲……之音变。"上已论及，常羲的倒言即娥皇，纤阿当然也是娥皇的音变。纤阿为月御，娥皇也应是月御。神话传说里，神格的尊卑，往往发生变化，也不可过于拘泥。
月中有嫦娥，这是许多典籍里写得明明白白的。《初学记》卷一引《淮南子》云："（嫦娥）托身于月，是谓蟾除，为月精也。"（今本《淮南子》无）嫦娥为月精，即月神。但嫦娥恰恰也是娥皇的倒言，故娥皇亦月神也。
不过，问题还有另一方面。
帝舜有二妃：一娥皇，一女英。帝俊有二妻：一常羲，一羲和。帝喾有二妻：一姜原，一简狄。我们已证娥皇、常羲（或作尚仪）、姜原为月神，女英、羲和、简狄也同为月神吗？
《大戴礼?帝系》云："帝舜娶于帝尧之子。谓之女匽氏。"女匽即女英也。《匽侯旨鼎》里"匽"作"燕"。萧兵先生认为女英是燕子的化身，是"燕子女神" 《天问》云："简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何嘉？"《天对》云："胡乙之食，而怪焉以嘉。"《天问》的"玄鸟"，就是《天对》的"乙"。"乙"就是"燕 子"。传说帝喾妻简狄吞燕卵而受孕。那么，简狄也是燕子的化身，是燕子女神。但是《尔雅?释鸟》云："，凤。"《礼记?月令》疏引《郑志》中焦乔答王权 曰："（有娀）简狄吞凤子"，则燕子也就是"凤子"了。《易?序卦传》释云："离为凤。"又云："离为日。"可知凤为日鸟。这样，女英和简狄都带有日神的 因子。羲和本来是"主日月"的，兼有日月二神的身份。到后来，如《吕览?审分》所云："羲和作占日，常仪作占月。"与"常仪"分工，只主日了。
于是，一种奇特的现象出现了：帝舜与娥皇、与女英，帝喾与姜原、与简狄，帝俊与常羲、与羲和，构成了三对（实为一对）实际上的大日月配偶神，这是一方 面。另一方面，娥皇与女英，姜原与简狄，常羲与羲和，又构成了三对（实为一对）虚幻中的小日月配偶神。此种情况的产生，是女性被挤出主"日"的神圣领域之 后，对往日光荣的留恋和失去往日光荣的无奈的感情的流露，是女性兼为日月二神退而只为月神的历史过渡。男性日神高踞于大山之上（即上天），女性便只好退到 低洼的水中主月了。
美要眇兮宜修，沛吾乘兮桂舟
"要眇"，叠韵联绵。注家多以"目"为释，望文生义，不可从。王 《注》："好貌"，《远游》"神要眇以淫放"，洪《补》："精微貌"，并得之。字又作"窈眇"，《文选》卷五十四刘峻《辨命论》："观窈眇之奇午。"注： "好貌。"又转为"幽昧"，《离骚》："路幽昧以险隘。""要"与"幽"本通用。《豳风?七月》："四月秀要。"《夏小正》作"秀幽"。"美要眇"，美好 精微也。"宜修"，"宜"借为"仪"。"修"，饰也。二女待夫舟中，仪态修饰得美好精微。王夫之《楚辞通释?湘君》："（宜修）……宜于收敛，坦适无泛滥 也。"就二女的仪态庄重言，亦得之。"沛"，水往下疾流也，此处状舟行之疾。是"乘"的前置状语。
驾飞龙兮北征，邅吾道兮洞庭
"邅"，转弯。上文曰："令沅湘兮无波，使江水兮安流。"洪《补》引《水经》及《荆州记》曰："初在犍为，与青衣水、汶水合。东北至巴郡，与涪水、汉 水、白水合。至长沙，与澧水、沅水、湘水合。"此诗写由沅湘进入长江。如果取道洞庭，当然就得转弯。《汉书?地理志》曰："湘水、沅水皆入江，澧水、资水 皆入沅。"《说文?水部》云："湘、沅皆入江，不及洞庭湖……故顺此二水下江，转道入湖。"
捐余玦兮江中，遗余佩兮醴浦
"玦"，半环玉也。与"决"同音，表"决断"。《庄子?田子方篇》："缓（绾）佩玦者，事至而断。"《史记?项羽本纪》："范增数目项王，举所佩玉玦以 示之者三。"皆"决断"义。"佩"与"背"、"悖"、"倍"诸字音近，《释名?释衣服》："佩，倍也。"《庄子?养生主》："遁天倍情。"《释文》："倍 本作背。"故"佩"表背离。二句言二女决心与其夫背离，不复寄幻想也。"醴"应是"澧"。
沅有芷兮澧有兰，思公子兮未敢言
麋何食兮庭中？蛟何为兮水裔
"芷"谐"知"音，"兰"谐"难"音。启下句"思公子兮未敢言"之意。楚人译《越人歌》："山有木兮木有枝，心悦君兮君不知。"略可为比。此下有"麋何 食兮庭中？蛟何为兮水裔"二句，谭介甫《屈赋新编》据《月令?疏》云："麋，媚也，迷也。蛟，姣也。"此篇从民歌学来，多用谐音修辞。
"麋何食"与"蛟何为"相偶。朱熹本"食"作"为"，王逸注似亦作"为"。但六臣引五臣作"食"。《尔雅?释诂》云："食，伪也。""伪"与"为"古 通。《荀子?性恶》："人之性恶，其善者伪也。""伪"或作"为"。《性恶》又云："可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。"伪，人为也。古亦常以"食" 与"为"互用。《左传?昭公元年》："后虽悔之，不可食已。"《国语》引作"后虽悔之，不可为矣。""食"与"为"一义，变文以避复耳。
闻佳人兮召予，将腾驾兮偕逝
注家多以为"佳人"谓"湘夫人"或二妃，大谬。"佳人"者，帝舜也。《楚辞?悲回风》有"惟佳人之永都"与"惟佳人之独怀"二句，王逸注前句"佳人"为 "谓怀襄王也"，后句为"独念怀王"，并其比。且"佳"与"美"义近，故"美人"亦常谓男子。《诗?唐风?葛生》"予美亡此，谁与独处？"朱熹《诗集 传》："美"者，"妇人指其夫也。"《思美人》篇中的"美人"，王逸注："念怀王也。"《离骚》"恐美人之迟暮"，王逸注："美人，谓怀王也。""佳人" 谓帝舜，由来有自。
九嶷缤兮并迎，灵之来兮如云
九嶷，《五帝纪》等均作"九疑"。二字应相通。
《名义考》存《山海经》佚文云："灰野之山有树，青叶赤华，名曰若木，日所入处。"《淮南子?地形训》："西方神木名为若。""若"，日母字。"疑"， 疑母字。娘日二纽归泥，"若"可归入"泥"。疑母与日母相转，"若"又可归入"疑"。"疑"亦"若"也。九疑实即九若。
杨慎《转注古音略》云："日音若，是其切韵。""日"与"若"同母，"若"亦"日"也。九若实即九日。
九疑为日家族的聚居地。我们知道舜葬九疑。这就是说，舜回到了日家族的聚居地。楚人认为：人死之后，灵魂一定要回到老祖宗的住地。舜是九疑山神，故舜被尊为楚人的日神。二妃为湘江水神，故二妃被尊为楚人的月神。
捐余袂兮江中，遗余褋兮醴浦
"捐余袂"与"遗余褋"与《湘君》"捐余玦"与"遗余佩"同。"袂"，衣袖。"褋"，《方言》四云："禅衣，江淮南楚之间谓之褋。"《说文?衣部》云： "禅，衣不重也。"又曰："无里曰禅。"此就表象言，质言之，"袂"谐"决"音，"褋"谐"牒"音，谓"柬牒"也。表决心以柬牒通意，再修旧好也。"醴" 应作"澧"。
大司命 少司命
解题
大司命为死亡之神，少司命为生命之神，早已成为学者共识。但这两个神的原型是颛顼，恐怕不少人就觉得生疏了。
颛顼曾经是楚人的太阳神。在古埃及的《亡灵书》里，太阳神是原始生命的"初生"，因此，是生命之神，生殖之神。人类学家利普斯又说过："太阳神是引导死 者灵魂去他们新居的向导。"因此，太阳神又是死亡之神。楚图南先生所译斯威布的《希腊的神话和传说》一书告诉我们：希腊人认为太阳神一方面主管光明、青 春、医药店，另一方面又传播瘟疫、残暴、嗜杀。可见也具有生命之神与死亡之神的两重性。
广开兮天门，纷吾乘兮玄云
令飘风兮先驱，使涷雨兮洒尘
《史记?天官书》云："苍帝行德，天门为之开。"《索隐》云："天门即左右角间也。"《星经》亦谓角二星为天门。
"玄云"，黑云。
"飘风"，《老子》三十二章河上公注为"疾风"。《诗?何人斯》，《传》谓"暴风也"。
王逸注："暴雨为涷雨。"《尔雅?释天》云："暴雨谓之涷雨。"
洒，《说文》云："涤也。古文以为洒扫字。"
神灵出行，往往令飘风暴雨先驱。《山海经?中山经》云："洞庭之山……帝之二女居之，是常游于江渊。澧沅之风，交潇湘之渊，是在九江之间，出入必以飘风暴雨。"可为比。
君回翔兮以下，逾空桑兮从女
"以"当从一本作"来"。
"空桑"，北方山名，玄冥所居。《淮南子?天文训》云："北方，水也。其帝颛顼，其佐玄冥，执权而治冬。"司命神即颛顼。玄冥为颛顼之佐，故可"逾空桑"而"从之"。
何寿夭兮在予
历来释"寿夭"为二义，未允。大司命主死亡，故此处"寿夭"为偏义复词，有"夭"义而无"寿"义也。
吾与君兮齐速，导帝之兮九坑
《礼记?玉藻》："君子之容舒迟，见所尊者遫。"郑康成《注》："谦慤貌也。遫，犹蹙蹙也。"
""，朱注作"齐"，曰："齐如字，又音恣，又侧皆反，一作，非是。"""疑为""之误字。齐与古通用。遫与速古亦通用。"齐速"叠韵联绵，故又作"齐宿"，《孟子?公孙丑》："弟子齐宿而后敢言。"又作"齐肃"，《国语?楚语》："故齐肃以承之。"
"九坑"，《文苑》作"冈"，可从。闻一多考荆州松滋县有"九冈山，去县治九十里，秀色如黛，蜿蜒虬曲"，因疑九冈为郢都之望，说可参。
折疏麻兮瑶华，将以遗兮离居（《大司命》）
秋兰兮青青，与女沐兮咸池（《少司命》）
折"疏麻"以遗"离居"。"麻"以"疏"名，借"疏"以寓"离散"也，唐骆宾王《思家》诗云："离恨折疏麻"，意与此同。下句"不寖近兮愈疏"，尤与此相应。
《易?离卦》："离，丽也。"《周礼》注："丽，耦也。""耦"与"偶"通。"配偶"曰"伉俪"，知"偶"与"俪"一义，故"离居"犹"偶居"也。大司命主死亡，忌夫妇偶居，折"疏麻"而"遗之"，本意在戕杀生命。
少司命主生命。篇中两称"秋兰"，《尔雅翼》卷二云："兰有国香，人服媚之，古以为生子之祥。"而"女沐咸池"，闻一多云："咸池"即"黄池"。《山海经?海外西经》郭注云："有黄池，妇人入浴，出即怀妊矣。"寓意在繁衍生命，与大司命相对。
乘龙兮辚辚，高驼兮冲天
《大戴礼?五帝德》："颛顼……乘龙而至四海。"龙，龙车也。辚辚，状车轮滚动声。《诗?殷其雷》："殷其雷，在南山之阳。"殷，状雷声。甲骨文"雷" 字从"车"，盖雷声与车声无别耳。"殷"与"辚"叠韵，故通用。《汉乐府?孔雀东南飞》："府吏马在前，新妇车在后，隐隐何甸甸，俱会大道口。""隐隐" 与"辚辚"，叠韵。"甸甸"古读"陈陈"，"陈陈"与"辚辚"亦叠韵。杜甫《兵车行》："车辚辚，马萧萧，行人弓箭各在腰。"则径用《大司命》"辚辚"二 字矣。
"驼"，古"驰"字。洪兴祖引一本即作"驰"。
绿叶兮素枝，芳菲菲兮袭予
"袭"字从 "衣"。《白虎通》曰："衣者隐也。"隐人之形体不外露也。故毕沅曰：衣，"象覆二人之形也。"《释名?释丧制》："衣尸曰袭。袭，匝也，以衣周匝，覆衣 之也。"又《释衣服》："靸，袭也。以其深袭覆足也。"准此，则凡覆人体之衣物曰袭。贾谊《吊屈原赋》云："袭九渊之神龙兮。"李善《注》引《汉书音义》 云："袭，覆也。"至确。王逸曰："袭，及也，予，我也。言芳草茂盛，吐叶垂华，芳香菲菲上及予我也。"释"袭"为"及"，未为确诂。
东君
解题
"东君"为楚人的日神，但《九歌》十一篇，《东君》位置在云神、雨神、雷神的《云中君》后甚远，人多疑之。闻一多以为"古本《东君》次在《云中君》前"。杨义先生却说：云中君实为雷神，因为"云的卷纹"在"雷的籀文"之中，而楚人最崇拜的就是"威力巨大的雷神"。
南楚是农耕地区，农耕需雨水，而布云才降雨，降雨多动雷。楚人便把"雷"神圣化为驱云赶雨的大神灵了。楚巫的咒诀里，最后一句总是这样的："太上雷公常 拥护，志心归命里！"民谚云："不信神，信雷神。"于是，杨义先生说："屈子《九歌》不是按照天神、地祇、人鬼的中原惯例来排列诸神顺序的，而是按照楚人 心目中天地、尊卑、远近、正野一类二元对应的原则进行排列的。"杨说可以承认为一家之言。
暾将出兮东方，照吾槛兮扶桑
传说楚先祖颛顼曾是太阳神，扶桑与太阳神关系密切。《吕氏春秋?仲夏纪?古乐》云："帝颛顼生自若水，实处空桑，乃登为帝。"太阳神的生地在"若水"，后来迁徙来到空桑。"若水"在四川西部，即今雅砻江流域。"空桑"在今河南陈留一带。
《淮南子?地形训》云："若木在建木西，末有十日，其华照下地。"高诱《注》："若木端有十日，状如莲华，光照其下。""若"，《说文》作"叒"，云： "日初出东方汤谷，所登扶桑。叒，木也，象形。"《说文?木部》又云："扶桑，神木，日所出也。"段玉裁《注》："扶桑，即叒木也。""叒"即"若"字。 可知若木与扶桑为一物，即太阳树。
青云衣兮白霓裳，举长矢兮射天狼
操余弧兮反沦降，援北斗兮酌桂浆
矢、天狼、弧、北斗，并星名。戴震《屈原赋注》谓"狼"为"秦分野"，以"矢"射之，寓"报秦之心"。恐未允。疑四句均借星宿写日神对射猎和宴饮的沉湎，没有别的深意。
萧兵先生说过，日神的生活本来是"放荡不羁"的。从"东君"来看，"羌声色兮娱人，观者憺兮忘归"，"展诗兮会舞，应律兮合节"，说他迷恋美色，迷恋歌 舞，绝对不是冤枉。那么，再加上射猎、宴饮，又有什么过分呢？希腊日神阿波罗拈花惹草的风流韵事，早被希腊神话记录在案，可供我们查检。日神形象，在中在 外，彼此彼此。所以苗族的杨亚，瑶族的格怀，侗族的青水麻客，最有名的还有汉族的后羿，他们就都射日，而且都被誉为英雄，可见民间对日的厌恶和痛恨到何等 程度。日神在《九歌》中的排行比较靠后，原因应该是不难理解的！
河伯
解题
"河"是水的总名，不像有些人说的是专指黄河的。故"河伯"即水神，不是黄河之神。
楚在昭王时还不祀黄河之神，因为黄河不在楚的地望之中。但楚地有"江汉睢漳"等大水，这些水里面肯定有神，这些神肯定会受到楚人的祭祀的。董说《七国 考》卷九引陆机《要览》指出："楚怀王于国东偏起沉马祠，岁沉白马，名飨楚邦河神。"黄河在楚北，与"国东"方位不相对应（古人极重方位），且"河神"前 又冠以"楚邦"二字，足证这个"河神"是"楚邦"的水神。
楚邦的水神是谁呢？我们认为，是力治洪水的那位鲧。《商颂?长发》郑《笺》云："韦，豕韦，彭姓也。"彭是商的一个侯国。考商文化与楚文化存在着血源关系。俞樾《读楚辞》还说："彭咸疑彭祖之后。""彭咸"是正统的楚巫，故"彭姓彭祖"被楚人奉为袓先。
"彭"与"鼓"很有关系。《说文》云："彭，鼓声也。"《山海经?海内东经》云："雷泽有雷神，鼓其腹则雷。"闻一多《伏羲考》论定"共工即雷神"，姜 亮夫《屈原赋校注?离骚》又指出："共工即鲧之缓言。"又在《天问》中指出："鲧即共工之合音。"其实，"共工"还是对雷声的模拟。动雷则有雨，下雨则多 水。质言之，鲧，就是楚人的水神。
《山海经?海内经》云："白马是为鲧。"上引《要览》谓楚祀河神必"沉白马"，想是因为鲧的缘故吧。
乘水车兮荷盖，驾两龙兮骖螭
《山海经?海内北经》："从极之渊，深三百仞，维冰夷恒都焉，冰夷，人面，乘两龙。"《注》："冰夷，冯夷也。"《水经注?河水》引《括地志》："冯夷 乘云车，驾二龙。"《文选?七发》李善注："冯夷，河伯也。"冯夷为河伯即黄河之神，非楚地水神甚明，然则，河伯犹黄河之神欤？
我们 知道："冯"从"马"。《说文》："冯，马行疾也。"《周礼?夏官?庾人》："马八尺以上为龙。"龙为水族之长。《史记?吴世家》："吴王取子胥尸，盛以 鸱夷革，浮之江中。"注："取马革为鸱夷，榼形。"原是用马革做的浮水工具即"冯夷"。第一个制作这种工具的人，最后跃居为水中的神灵。
我们又知道：南方有"豕韦"一族，"彭"姓，"彭"即"鼓"，"鼓"即"雷"，"雷"即"雨"，"雨"即"水"。"豕韦"一族当为南方即楚人的水神。 《易?说卦》："坎为豕。"《周礼?天官?小宰》贾《疏》："坎为豕，是豕属水。"《史记?天官书》："封豕，主沟渎。""韦"，皮也。"豕韦"即"猪 皮"。南人以猪皮制成浮水工具，故南人水神为"豕韦"。
"冯"为"马"，"马"为"龙"，属水族。"豕属水"，亦水族，二物性同。 "夷"，脂部字，"韦"，微部字，二部古相通。故"夷"犹"韦"也。"冯夷"与"豕韦"如此相似，证南北水神有混合的迹象。《天问》谓夷羿"射夫河伯"即 射冯夷，又谓其"封豨是射。"《方言》："猪，南楚谓之豨。""冯"与"封"并训"大"，豨夷复声近，夷羿所射实为一物，证南北水神确有混合的迹象。
北人水神乘龙，南人水神亦乘龙。《涉江》："驾青虬兮骖白螭。"《河伯》一本也有"白"字。与"鲧"化"白龙"，楚人祀鲧"沉白马"均暗合。
日将暮兮怅忘归，惟极浦兮寤怀
"寤"，闻一多校为"顾"，意近之，特字不必改。"寤"与"啎"通，《说文?午》："啎，逆也。"《左传》"庄公寤生"，人谓即"逆生"也。逆，引申为回顾。
山鬼
解题
段注《说文》云："人所归为鬼。"
"鬼"与"魑魅"为一类。王充《论衡?订鬼》云："魅则龙之类矣。"《广雅?释天》："山神谓之离。"王《疏》："《说文》：‘离，山神。兽形。字亦作螭。’""离"是怎样的兽形？《广雅?释鱼》："无角曰螭龙。"鬼即魑魅，魑魅并为龙，"山鬼"肯定与"龙"有关。
"龙"与"马"为一物。《尚书?中候?握河记》："龙马衔甲。"《论衡?龙虚》："世俗画龙之象，马首蛇尾。"《周礼?夏官?庾人》："马八尺以上为龙。"
"马"与"狐"亦为一物。《初学记》二九引《符瑞图》："腾黄者，神马也。其状如狐。背上有两角（龙的特征之一）。"《山海经?海内西经》："有乘黄，其状如狐。其背上有角。"郭《注》："《周书》曰："白民乘黄，似狐。"郝《疏》："《博物志》（外国）亦作狐。"
鬼与龙为一物，龙与马为一物，马与狐亦为一物。则"鬼"与"狐"为一物无疑矣。
山鬼即山狐，而山狐即巫山神女。
考禹妻涂山氏为"九尾白狐"。《吴越春秋?越王无余外传》有一个关于涂山氏的故事："禹三十未娶，行到涂山，恐时之暮，失其度制，乃辞云：‘吾娶也，必 有应矣。’乃有白狐九尾造于禹。禹曰：‘白者，吾之服也，其九尾者，王之证也。涂山之歌曰："绥绥白狐，九尾。我家嘉夷，来宾为王。成家成室，我造彼昌。 天人之际，于兹则行"。明矣哉！’禹因娶涂山女，谓之女娇。"涂山氏是一条"九尾白狐"，被说得清清楚楚的。
古人认为鸟兽的白色是吉祥的东西，白狐当不例外，更何况又是"九尾"呢！《山海经?大荒东经》云："有青丘之国，有狐九尾。"郭璞《注》："太平则出而为瑞也。"汉石刻、砖画，常有九尾狐列于西王母旁以示吉祥。
九尾狐的吉祥表现在哪里？《白虎通?封禅》云："德至鸟兽，则九尾狐见。"袁珂注《海外东经》云："九尾狐则象征子孙繁殖。"涂山氏本是夏人的"高禖"。《路史余论》云："高禖者，人之先也。"说穿了，就是一个氏族的始祖母，与繁殖子孙极有关系的。
九尾白狐涂山氏，作为高禖，能繁殖子孙，作为山鬼，能"德至鸟兽"，使鸟兽繁殖，故她有资格充当山神。
既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕
"子慕"，慈爱也。王引之《经义述闻》卷四、卷十五详证之。《诗?大雅?生民》："牛羊腓字之。"《传》："字，爱也。"字即子也。《汉书?匡衡传》： "陛下圣德天覆，子爱海内。"《礼记?文王世子》："庶子之正于公族者，教之以孝悌、睦友、子爱。""子"与"爱"连文，"子"犹"爱"也。
"予"，而也。《诗?卫风?河广》："跂予望之。"《大戴记?劝孝篇》作"跂而望之。"是"予"犹"而"也。"而"通"尔"，"汝"也。
国殇 礼魂
操吴戈兮被犀甲
《方言》："吴，大也。"吴戈即大戈。王《注》："或曰‘操吾科’。"《汉书?地理志》："金城郡允吾县。"应劭音"允吾"为"公牙"。《海内北经》之 "驺吾"，《补史记?滑稽列传》引作"驺牙"。是"牙"与"吾"古通。《说文》："牙，壮齿也。"段《注》："（壮齿），齿之大者。"是"吾"与"吴"同 有大义。"吾科"疑即"吴魁"。《广雅?释器》："吴魁，盾也。"又《释名》："盾大而平者曰吴魁。"知"吴魁"确为"大魁"。
"吴"为"魁"之形容，"犀"亦当为"甲"之形容。《韩非子?奸劫弑臣篇》："托于犀车良马之上。"俞樾《韩非子平议》："犀，坚也。"《汉书?冯奉世传》："羌戎弓矛之兵耳，器不犀利。"晋灼《注》："犀，坚也。""犀甲"，"坚甲也。"大盾与坚甲为互文。
带长剑兮挟秦弓，首身离兮心不惩
"剑"以"长"状之，"弓"亦当以"秦"为状也。《说文》："一曰，秦，禾也。"又《说文?禾部》："禾，嘉谷也。"段《注》："民食莫重于禾，故谓之 嘉谷。"《说文?壴部》："嘉，美也。"《尔雅?释诂》："嘉，善也。"美与善同义。"秦弓"，美善之弓也。秦地未闻以弓名世，故秦弓非必秦地所产之弓。
"惩"，《诗?周颂?小毖》："予其惩。"《释文》引韩婴《传》："惩，苦也。"首身分离而心不觉苦也，其英勇可见。
二○○一年十一月完稿
"九歌"释"九"
读过《九歌》的人，不为《九歌》的"九"义所困惑，恐怕不是很多的。
十一——九
诗计"十一"，题则作"九"，诸多困惑，大致滥觞于这两个互相龃龉的数字。
王逸语焉不详，朱熹本盖阙之义，后之学者，约分两派：
一、"九"为实数。林云铭《楚辞灯》径谓《国殇》、《礼魂》为多作。王夫之《楚辞通释》抽出《国殇》，视《礼魂》为送神曲。王闿运《楚辞释》又以为《礼 魂》为诸篇之"乱"，《国殇》则"旧祀所无"。日本青木正儿据《礼魂》"春兰兮秋菊，长无绝兮终古"二句，证以时令，谓《湘君》与《大司命》用于春祀， 《湘夫人》与《少司命》用于秋祀。诸说并调整《九歌》篇数以就"九"数，用心良苦，惜从十一篇整体观之，均未尽当，故一直不能定论。
二、"九"非数字。这一派，可推郭沫若先生为代表。郭老在《屈原研究》里说：
……《九歌》和《九辩》一样，并不是数目有九。《九歌》和《九辩》都是夏启王的歌曲，《离骚》说："启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。"《天问》 说"启棘宾帝，《九辩》《九歌》"。《山海经》的《大荒西经》也说："夏后开（即启）上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。"郭璞注引《归藏?启筮》， "昔彼九冥，是与帝辩同宫之序，是为《九歌》"。可见《九歌》和《九辩》都是因九冥而得名。
郭老追溯了《九歌》的渊源，指出"九"非数字，意见是值得重视的。
但是，《周礼?春官?大司乐》云："九德之歌，九之舞，于宗庙中奏之。"这"九德之歌"，《左传?文王七年》云："《夏书》曰：‘戒之用休，董之用威， 劝之以《九歌》，勿使坏。’九功之德，皆可歌也，谓之九歌。六府三事，谓之九功。水火金土木谷，谓之六府。正德利用厚生，谓之三事。"伪古文《尚书?大禹 谟》基本上抄了上面这段话，说："水火金木土谷，惟修。正德利用厚生，惟和。九功惟叙，九叙惟歌。戒之用休，董之用威，劝之以九歌，俾勿坏。"似乎《九 歌》之"九"本来应当是一个数字。其实，还是郭老说得好。这些地方，"都沾扯到了五行"，"是刘歆作的怪"，因为"《左传》和《周礼》都是被刘歆窜改过的 东西"。根据"窜改过的东西"来寻找"九歌"的最初义蕴，决定地得不到真理。
闻一多先生《神话与诗?什么是〈九歌〉》一文也说："……《夏书》‘劝之以九歌’，只等于说‘劝之以歌’。"无疑也否定了"九"的作为实数的意见。
不过，"九"，总得有个意义呀！郭老没有回避这个问题。他的《九歌今译》说：
九与纠古通，纠有缠绵悱恻的意思，"九歌"就是"缠绵悱恻"的歌。
说《九歌》的部分篇章缠绵悱恻，倒也不错，只是肃穆如《东皇太一》，辉煌如《东君》、悲壮如《国殇》（《国殇》情况，我在《九歌成因新论》里有说，但郭老是把它放在原始《九歌》里的），通以"缠绵悱恻"四字概之，实在很难说得过去。
"九"与"十一"的龃龉，到现在还没得到比较圆满的解决。
九——鬼
闻一多先生《古典新义?天问释天?女歧无合，夫焉取九子》条下云：
九鬼……一声之转。
平心先生载于《中华文史论丛》第一辑上的《卜辞金文中所见社会经济史实考释》一文给我们研究《九歌》的"九"，也无意中提供了一条十分重要的消息，文章说：
鬼，古读如今粤人之九。
《辞通》早已说过："车轨之轨，奸宄之宄，字并从九，而音则读如鬼。"故"鬼古读如九"。
这就是说，"九"和"鬼"，古时都在"幽"部。大概到了战国末期或更晚一点，"鬼"可能由于旁转关系才入于"脂"部。
"鬼"，《唐韵》、《集韵》、《韵会》并云："居伟切。""九"，《唐韵》、《正韵》作"举有切"，《集韵》、《韵会》作"己有切"。由中古推上古，"九"和"鬼"，古时又同属"见"纽。
从古韵部和声纽方面考察，"九"和"鬼"可能互通。
事实正是这样。
宋翔凤《过庭录?艽野即鬼方》条云："九鬼同声。"《礼记?文王世子》之"西方有九国焉"，即《诗》之"我征自西，至于艽野"，即鬼方也。故"鬼鸟"俗又名"九头鸟"。九鬼互通，此一证也。
《周书?明堂解》云："夫惟商纣暴虐，脯鬼侯以享诸侯。"《战国策?赵策三》记鲁仲连语云："鬼侯有子而好，故入之于纣，纣以为恶，醢鬼侯。"《史记? 殷本纪》与《史记?鲁仲连列传》"鬼侯"并作"九侯"。《潜夫论?潜叹》记此事云："昔纣好色，九侯闻之，乃献厥女。"亦以"鬼侯"作"九侯"。九鬼互 通，此二证也。
《史记?殷本纪?集解》引徐广曰："邺县有九侯域，九一作鬼。"《正义》引《括地志》云："相州县西南五十里，有九侯域，亦名鬼侯域，盖殷时九侯域也。"九鬼互通，此三证也。
《汉书?成帝纪》云："元帝在太子宫生甲观画堂。"颜师古《注》引应劭曰："画堂，画九子母。"《释典》"九子母"作"鬼子母"。九鬼互通，此四证也。
殷代甲文有""，于省吾先生指出："象以殳击九之即击鬼。"可知"九"即"鬼"。九鬼互通，此五证也。
从古韵部与声纽考察，九鬼有互通之理；从古代典籍考察，九鬼有互通之实；那么，"九歌"就是"鬼歌"，当然是没有疑问的了。
鬼——神
人们也许会问：《九歌》十一篇，向来说是祀神的歌（说得不够全面，又当别论），鬼，能说就是神吗？
我们认为，在古人的意识里，鬼神的区分，是不严格的。
《说文》"神"亦作""，字从鬼，可证鬼神古分不严。
1975年在湖北云梦睡虎地11号秦墓出土的《日书》有这样一段话："鬼恒从人女与居曰：‘上帝子下游。’"此处的"鬼"就是神。又云："鬼恒谓人，许我女，不可辞。是上神下娶妻。"鬼自谓神也。益证鬼神古分的确不严。
《论语?雍也》："敬鬼神而远之。"《汉书?郊祀歌?天马》云："化若鬼。"颜师古《注》云："言其变化若鬼神。"古"鬼神"多连言。连言则义多通。
《礼记?表记》云："殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。"王逸《九歌章句》云："昔楚国南郢之邑，沅湘之间，其俗信鬼而好祠，其祠必作歌乐鼓舞以乐诸神。"《表记》先言"神"，后言"鬼"；《章句》先言"鬼"，后言"神"。鬼神为互文，互文则义多同。
《庄子杂篇?寓言》云："若之何其无鬼也？"《注》："理有必应，若有神灵以致之也。"《疏》："鬼，神识也。"《论语?为政》云："非其鬼而祭之。" 《集解》引郑《注》云："人神曰鬼。"《广雅?释天》云："物神谓之鬼。"《论衡?订鬼》云："神，鬼也。"四书鬼神互训，"鬼"与"神"例得同义。
《庄子外篇?至乐》云："吾使司命复生子形，"《疏》："庄子不信髑髅之言，更说生人之事，欲使司命之鬼，复骨肉，反妻子，归闾里，颇愿之乎？"《九 歌》中有大、少司命，皆神也。《庄子?疏》却偏偏称她们做鬼。《九歌》中有《山鬼》篇，明明指出"鬼"字，学者们却一向说她是神（《山鬼》之鬼有问题，我 有《"山鬼"为巫山神女定疑》详说，但暂时借来证明一下鬼神同义的问题并无妨碍）。这就是说，对《九歌》本身，学者们早就鬼神不分了。
"九歌"即"鬼歌"，"鬼歌"即"神歌"。
九——天——仙——神
让我们再选择一个角度看看吧。
闻一多先生在《什么是九歌》一文中说："传说中《九歌》本是天乐。"
《山海经?大荒西经》云："（夏后）开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。"天乐《九歌》是夏后开偷到人间来的。
"天乐"为什么叫《九歌》呢？
王逸《九辩章句》说："九者，阳之数。"五臣《九歌注》说："九者，阳数之极。"阳，乾也。《易?乾?文言》云："乾，天道也。"《素问?三部九候论》云："天地之至数，始于一，终于九焉。"《易?系辞?传》干脆指出：一、三、五、七、九是"天数"。
正因为"九"是"天数"，所以，有资格作"天乐"《九歌》的名。
郭老的《青铜时代》里有篇文章，叫《先秦天道观之进展》，其中说："天者颠也。……故凡高处都称为颠，树顶称颠，日月星辰所运行着最高的地方称天。……"
最高的地方称天，最高的地方的"人"称"仙"。
《说文》仙字作仚，说是"人在山上貌"。大概因为天高不可及，故以高山代之耳（中国仙人多在昆仑山，希腊诸神则在奥林匹斯山，此种观念，中西无异）。段 玉裁《注》云："引申为高举貌。"仚义正与天义相应。仙本作"僊"，《说文》云："从人。"段《注》云："，升高也。"亦与天义相应。
天、颠、山、仙、义相应；其实，它们的声音，也是相近的。《九歌》简直可谓之"仙歌"矣。
仙与神，古同类，从这一角度看，《九歌》是"神歌"，也很合理。
九……
《九歌》的"九"算是解释得很清楚了，但是，先秦楚辞《九章》、《九辩》的"九"，汉以来《九怀》、《九叹》、《九思》的"九"，楚辞以外的《九韶》的"九"，全部作"神"来解释行不行呢？
这要具体分析，分别对待。
《九章》，众所周知，不是屈原加的题名，是屈原的九篇作品，被汉人搜集起来，然后根据实际篇数加上去的（很可能是刘向父子），这是一个实数无疑。
许多记载表明，《九辩》和《九歌》一样也是"天乐"，因此，《九辩》的"九"，应当是"神"的意思。但是，为什么今天看到的《九辩》，往往分成"九章" 呢？不对！宋玉借"天乐"《九辩》而自铸新词，本来没有分章——这一点，楚辞学者无异词——说明宋玉至少没有把《九辩》的"九"作为数字来看。有些人为了 坐实"九"这个数字，强分《九辩》为九个章节，与宋玉的初意无关，与《九辩》的初义也无关。
汉人已弄不清《九歌》、《九辩》的"九" 的初义了。王逸《九辩章句》说："汉兴刘向，王褒之徒，咸悲其文，依而作词，故号为楚辞，亦采（一作录）其九以立义焉。"所以，《九怀》、《九叹》，和王 逸自己的《九思》都只写九章，严格恪守"九"这个数目，他们的错误是不足辩的。后人如果又用这些由于理解错误而导致运用错误了的"九"去反证《九歌》、 《九辩》等"九"都只是实际数字的话，那么这就是错上加错了。
"九韶"的问题要多讲几句。
《书?益稷》有"箫韶 九成"的话，即《淮南子?齐俗训》上"夏后氏，其乐，夏籥九成"，《庄子?至乐篇》说过"舜有大招"，《吕氏春秋?古乐篇》说"帝舜乃令质修九招"。其他 不少古籍都说过"九韶"，只不过字或作"招"，或作""。姜亮夫先生在《屈原赋校注》的《九歌篇》里作了比较令人信服的考证：
韶即鼗之后起字，鼗者，鼓之一种，古民俗音乐中用以为节奏，用以为领袖群乐者也。子夏对魏文侯言曰："圣人作为鞉鼓椌楬埙篪，此六者，德音之音也，然后钟磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之，此所以祭先王之庙也。"盖古人朴质，乐以鼗领，故遂曰韶矣。
韶，原来是因为以鼗领乐而得名的乐曲。
《楚辞?远游》云："二女御九韶歌，"学者们一般认为是歌《九歌》时而鼓韶的意思。韶与《九歌》的关系非常密切。
赵简子梦中升天所听到的"广乐九奏万舞"，闻一多先生亦以为"即《九歌》与配合着《九歌》的韶舞"。《楚辞?离骚》云："奏《九歌》而舞韶兮，"可以作闻说的佐证。韶与《九歌》的关系的确非常密切。
无论是作为乐曲，还是作为舞蹈，韶，都与《九歌》分不开。"九歌"是神歌，"九韶"，理所当然地是神韶即神乐或神舞了（《九韶》又叫《大招》，也可证这个"九"字与数字无关）。
上面就是我们对于《九歌》的"九"义的考释，公诸时贤，敬祈指正。
一九八二年十一月定稿
原载《文史哲》一九八四年第六期