第三节 天人关系的调整

来源:百科故事网 时间:2020-11-18 属于:庄周
  •   大力推倒人为造作的一切,庄子意在肯定一种素朴的自然生活,前文讲过,"天"之主要观念,在庄子心目中,所指为自然。由"天"而论及"人",他在人生方面,赞美生活之自然而然,并通乎万物之任其自然。对于这种情怀,并曾用各类寓言予以寄托。如说:

       藐姑射之山,有神人居焉 ……不食五谷,吸风饮露,乘云气,御飞,而游乎四海之外。其神凝,使物不疵厉而年谷熟 ……之人也,之德也,将旁礴万物以为 一,世蕲乎乱,孰弊弊焉以天下为事。(《逍遥游》)今子有大树 ……何不树之于无何有之乡,广莫之野,彷徨乎无为其侧,逍遥乎寝卧其下。(同前)泽雉十步 一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。(《养生主》)泉涸,相与处于陆,相呴以湿,相濡以沫。不如相忘于江湖。(《大宗师》)

      大自然之美善,广被天地,无所不在。为不损及人类自然之生活与自然之真性,庄子主张人事重在无为。如说:

      无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主。体尽无穷,而游无朕。尽其所受乎天,而无见得,亦虚而已。至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤。

      (《应帝王》)

       那即是期望,先在形体方面,做到"无为名尸,无为谋府,无为事任,无为知主",完全摒除由之所产生的无谓造作;精神方面始能"体尽无穷,而游无朕",超 升而上;而后本性方面,才可"尽其所受乎天,而无见得"。也就是依自然以动,顺性而行,不再企慕于外。这种从形体的"无为",到精神的"无朕",再到本性 的"无见得",有此一贯之"无",所发展成的,便是"亦虚而已"的"虚"之修养。虚者何?"虚者,心斋也。 "(《人间世》)具体言之,当是无我境界的最 后功夫。

      与无我同义,则为《齐物论》中丧我之说,由丧我而表现出形如槁木、心如死灰。是此形此心,乃即无我之特征。

      欲知无我真实意义,须先明了槁木之形、死灰之心缘何而生。

      兹举三例如下:

      第一为《知北游》之例——啮缺问道乎被衣。被衣……言未卒,啮缺睡寐。被衣大说,行歌而去之,曰:"形若槁骸,心若死灰,真其实知,不以故自持,媒媒晦晦,无心而不可与谋。彼何人哉?"

      第二为《庚桑楚》之例——吾(老子)固告汝(南荣趎曰:"能儿子乎?儿子动不知所为,行不知所之。身若槁木之枝,而心若死灰。……"

       第三为《徐无鬼》之例——南伯子綦隐几而坐,仰天而嘘,颜成子入见,曰:"夫子,物之尤也。形固可使若槁骸,心固可使若死灰乎?"曰:"吾尝居山穴之中 矣,当是时也,田禾一睹我,而齐国之众三贺之。我必先之,彼故知之。我必卖之,彼故鬻之。若我而不有之,彼恶得而知之。若我而不卖之,彼恶得而鬻之。嗟 乎,我悲人之自丧者,吾又悲夫悲人者,吾又悲夫悲人之悲者,其后而日远矣。 "

      三例之间,均以形如槁木、心如死灰,为其共有征象。

      推其发生,又皆注意到心之原因。因为形以心为主,有其死灰之心,必具槁木之形。故言心亦间接将形包括在内。试看所讲重点,第一例则在"媒媒晦晦,无心而不可与谋"之"无心"。第二例则在"儿子动不知所为,行不知所之"之"儿子"。

       第三例则在"吾又悲夫悲人之悲者"句中,所含"悲之否定"。(此本郭象注"以不悲悲之"意。)说法虽有"无心"、"儿子"、"悲之否定"之不同,但为 "无心"则一,第一例直接指出无心,固毋待言。第二例之"儿子",乃无心(即赤子之心)之表征。第三例之"悲之否定",与"哀乐不入胸次"之义相通,尤为 "无心"而应之极致。故知"形如槁木、心如死灰"之无我,正在于其无心。

      今再回到前引《应帝王》文"无为名尸……"一段,其所云:"亦虚而已"之意适与此无心说法相合。且其下文"至人之用心若镜,不将不迎,应而不藏,故能胜物而不伤"

      恰是由"用心若镜"之无心,到"不将不迎,应而不藏"之无我,两者过程的简要具体描述。故全段思想之推展由无为、无朕、无见得、而无心、而无我,脉络至为分明。

      凭此无为无我的修养,天与人的关系,作了一百八十度转向。因为无我之无心,究其实际,当为无知无欲而回归自然。于是,人便由"知天人之行",以至"无以人灭天"。(两句引文均见《秋水》)渐次向上发展,"人"的行为消灭,"天"

      的本性增强,以达乎天人不二之境。

      所谓天人不二,乃是人与天求契合。这纯为一种内心修养。因其修养功夫的深浅,而有相天、合天、入天三说。兹分述如下:(一)相天《达生篇》有曰:

      弃事则形不劳,遗生则精不亏。夫形全精复,与天为一。天地者,万物之父母也。合则成体。散则成始。形精不亏,是谓能移。精而又精,反以相天。

      (按,郭象注云:反以相天者,还辅自然也。)弃事遗生,在求形全精复。相天即以我形体之精,还辅我自然之性,冀能进而与万物自然冥合。(二)合天《达生篇》又曰:

      梓庆削木为

      ……未尝敢以耗气也。必齐以静心。齐三日,而不敢怀庆赏爵禄。齐五日,不敢怀非誉巧拙。齐七日,辄然忘吾四肢形体也。当是时也,无公朝,其巧专而外滑消,然后入山林,观天性。形躯至矣,然后成见,然后加手焉。不然,则已。

      则以天合天。器之所以疑神者,其是与?

      (郭象注"以天合天"云:不离其自然也。)

      由"静心"以"忘吾有四肢形体"。虽已无我,而尚有物存于心中。及至"入山林,观天性,形躯至矣,然后成见。"则是以我之自然之性,求合物之自然之性。这便谓之"合天",故较"相天"之修养为深。

      (三)入天《天地篇》有云:

      忘乎物,忘乎天,其名为忘己。忘己之人,是之谓入于天。

       至此"入于天"之际,无论为物、为天、为己,均付之一忘。盖一心上与天道冥合之故,而其境界亦自较"合天"更高。另《徐无鬼篇》有云:"不以人入天"。 成注云:"不以人事变天然之知";略同于《大宗师篇》"不以心捐道,不以人助天"之意。与此"入于天",为上与天道冥合之境界有别。未可误认两者相互抵 触。

      这时之天,既已与道同义,人的行为由于相天、合天、入天,价值因之提高,人之精神蕲向亦因随之超升,都便有成为全人或真人之可能。如说:

      圣人工乎天而拙乎人。夫工乎天而俍乎人者,唯全人能之。(《庚桑楚》)其好之也一,其弗好之也一。其一也一,其不一也一,其一与天为徒,其不一与人为徒。天与人不相胜也,是之谓真人。(《大宗师》)综合全人之"工乎天而俍乎人"与真人之"天与人不相胜"

      两点看,庄子显然欲由现实之天人对立,转变为理想中的天人一体。如说:

       知天之所为,知人之所为者,至矣。知天之所为者,天而生也。知人之所为者,以其知之所知,以养其知之所不知。终其天年,而不中道夭者,是知之盛也。虽然 有患。夫知有所待而后当,其所待者,特未定也。庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天乎?(《大宗师》)(按,成注云:知能运用,无非自然,是知天之与 人,理归无二。故谓天即人,谓人即天……此则泯合天人,混同物我也。)

      不开人之天,而开天之天。开天者德生,开人者贼生。

       不厌其天,不忽于人,民几乎以其真。(《达生》)(按,郭象云:开天者性之动,开人者知之用。)冉相氏得其环中以随成,与物无终无始,无几无时。日与物 化者,一不化者也。阖尝舍之。夫师天而不得师天,与物皆殉,其以为事也若之何?夫圣人未始有天,未始有人。未始有始,未始有物,与世偕行而不替,所行之备 而不洫,其合之也,若之何?(《则阳》)圣人达绸缪,周尽一体矣。而不知其然,性也。复命摇作,而以天为师,人则从而命之也。(《则阳》)何谓天与人一 邪?……有人,天也。有天,亦天也。人之不能有天,性也。圣人晏然体逝而终矣。(《山木》)这里不惮连续引证"庸讵知吾所谓天之非人乎?所谓人之非天 乎?""不厌其天,不忽于人。 ""未始有天,未始有人。 ""以天为师,人则从而命之也。 ""有人,天也。有天,亦天也。"诸文,意在充分表明天人原 无矛盾。因而天人之间暂有的对立现象,自可统一起来。一变为"天在内,人在外,德在乎天"(《秋水》)而共摄于一身。

      前章之道与德,及本章之天与人,在庄子思想中,关系密切。兹于两章叙述既尽之际,略作一对照说明。

       对已屡次言及,在"道"与"天"言,可用自然一个观念统摄。故可谓为二而一。所以有道与天名词之异,盖道无为无形,一旦表现其自然之特性于万物,即须有 所指名。又为象征其至高无上,无所不在,便称之为"天"(亦含代替传说主宰之天的意义)。故道、天、自然,实是三位一体。

      至于"德" 与"人",都属人的行为,只是"德"指善德,"人"指恶德而各别。善德如"游心乎德之和"、"知其不可奈何而安之若命"、"才全而德不形"之类皆是,乃庄 子所赞许。恶德则大如"日中始之欲以经式义度化人";小如"惠子之外乎神,劳乎精"。且不论其动机如何,(若儵忽之试凿浑沌)结果如何,(若子贡与汉阴丈 人所论之槔机)在庄子看来,均当摒弃。

      对此庄子所持"德"与"人"之判别,而表示其断然之扬抑态度;站在人类文化进程,社会发展的立 场,历来反对之者,颇不乏人。殊知道家思想特质,亦正由此独有观点,自树一帜,以见与他家之"道不同,不相为谋"。且对于"人"之行为,所欲摒弃者,仅限 于恶德,恶德既经日减,则善德相对日滋。善德虽较消极,亦主人生顺性而为,并求上跻乎道。故天道人事,两未偏废。庄子之所寄望,殆在于此。观其孤怀独识, 心忧时弊,力遏人欲;虽或有所蔽,但不无所见。

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